先秦时代，诸子百家的争鸣是华夏文明的奠基，各家思想以交融、演化的方式，影响后世数千年，非常有必要深入了解。但先秦古文的艰涩和哲学语言的抽象，是阅读先秦诸子的两大障碍，思想史本身也是治史的难点。

把握一种思想，首先应该融贯，融贯才能把握其实质。尤其是东方思想，其表述方式属散点透视，而非严格的逻辑论证，这不能证明东方思想全无逻辑，能贯通片言只语，其中自有逻辑在。只是，此种逻辑，是体证的逻辑、实践的逻辑，而非形式逻辑。比如，孔子在不同场合对“仁”的解释都不同，这只能理解为孔子重视语境的作用，不能认为他头脑混乱。

儒家——孔孟的自信与不自信

孔子

孔子出身贵族，而首开向平民讲学之风。孔子之所以向平民讲学，是希望知识（道德）精英为政，以接替没落贵族之权力。由此可知，孔子是主张阶级流动的，那种指斥孔子为“奴隶主阶级之代表人物”的论调乃是不顾事实的污蔑。古往今来，杰出人物都能够超越一己的阶级利益，非孔子独然。

“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”仅举三例，可知孔子自认其思想为普世价值无疑也。今世有号称新儒家者（只是其中一部分），以中国历史、国情论证儒家于当代中国之必要性，貌似发扬孔子教义，实乃将孔子之教侏儒化，故与特殊性等同，此类人岂有脸自称孔子之徒？

孔子政治思想的核心是“仁”。所谓“仁”，就是把别人当人看，故有“仁者爱人”、“推己及人”之论。仁本主义是真正的人本主义，它既非集体主义，也非个人主义，而是介于二者之间的中道主义。仁本主义照顾了人的两种属性：一，个人性：每个人都追求自由；二，社会性：任何人都不能离开社会而独存

有人认为《论语》的超越性不足，有人认为《论语》不过是一堆道德教条的罗列，故其思辨性不足。这两种说法都不能说全无道理，但它们共同的毛病在于用西方哲学的标准来衡评东方思想，其偏颇不言自明。其实从超越性与世俗性两个角度来理解孔子思想，都无法把握孔子思想的实质。因为，孔子思想虽然包括一定程度的超越性，但孔子并不以超越性为其运思之第一义；《论语》看似写满了道德训诫，但会读书者当从这些道德训诫背后深悟孔子之用心——孔子之道。孔子乃至整个儒家思想的落脚点都在个人人格的完善与证成，不明此理，不足与言儒家之得失。

孔子本乃一破落贵族，而其在世时已被人称为圣人。至汉武帝尊儒之前，孔子是民间公认的圣人，可见孔子是思想自然竞争的胜出者。不是不能批评孔子，但批评者应细思孔子之所以成为圣人的历史理性，因此臧否孔子时，至少应存同情的理解态度。王权利用孔子之道，只能说孔子之道有助于王权统治，不能说孔子之道是靠王权树立起来的，这种说法不是历史的事实。

董仲舒说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，后人对此多有误解。事实上，这只是在官方学术机构罢黜百家，即朝廷不为百家立博士官，对百家不予研究而已，朝廷并不禁止百家思想在民间传播、发展。否则，如何理解汉朝一直流行道家思想，以至于到魏晋时代，玄学能取代儒学？故汉武之罢黜百家，与秦皇之焚书坑儒，实有本质上的不同。

孟子

孔子“事君以礼”，态度谦卑。孟子主张民贵君轻，君臣各有权责尊荣，态度可谓坦荡。孔子以君为师，孟子以师教君。孔子从正面主张以德得位，孟子从反面主张以德抗位。朱元璋敌视孟子，可见他知道孟子是专制统治的死敌。

孔子极力维护周室政权，但孟子多言“先王”，并不单指周之列王。孟子且主张天下“定于一”。此为孔孟之不同。孔孟之不同，实因时代不同所致。孔子时代，周室政权尚能维持，至孟子时代，周室政权的崩溃已成不可挽回之势，故孟子主张天下定于一个新的王者。孟子赞孔子为“圣之时者”，故孟子对新形势也采取了现实主义的态度。虽然对周室的态度不同，但二人政治理想则同：恢复封建制。孟子之大一统主张与法家之大一统主张形同而实异：孟子希望通过新政权恢复封建旧章，是为新瓶装旧酒；法家希望建立全新的以郡县制为形式的专制制度，乃新瓶装新酒也。

不论封建制度还是专制制度，都走不出兴亡交替的死循环：封建王权必然灭于武力兼并，专制王权必然灭于内部造反。以孔孟之智都未曾考虑过如何打开历史的死结，孟子且首倡“一治一乱”的消极史观及“五百年必有王者兴”之说予以解释。我不得不说，这种解释是不负责任的。如果孟子深信封建制度是优良的政治制度，同时道德上的圣人必能居现实的王位，那么此制度何以不能永葆长治久安而必然陷入周期循环？这只能说孟子对自己的理论是不自信的，因为他把治乱的根源归于天。既然是天命所定，则既无法证实，也无法证伪。既然是天命所定，孟子何以知之，且言“五百年”为一定数？我以为孟子循环治乱之说颇有消极作用，后人颇因此以为王朝兴替为正常规律，未能勇于思考另一种打开历史循环死结的可能性。

孔子如龙，见首不见尾；孟子如虎，元气淋漓。孔子可为师，孟子可为友。

荀子

在儒家思想发展史上，虽孟荀并称，但因荀子主张性恶论，且其两个著名的弟子韩非、李斯皆为法家代表人物，后世称颂孟子远过于荀子。宋明儒学本于孟子，发扬荀学者寥寥无几。事实上，荀子是后世儒家讳言的人物，故论荀不易。

孔子的政治思想，以成仁、崇礼为两大端。孟子申说仁义，荀子最重礼治。也可以说，孟子重理论，而荀子重实际。

孔子不言人性之善恶，只说“性相近，习相远也”，且以为“惟上智与下愚不移”，此为客观之态度。盖孔子暗指人性中既有善端，也有恶因也。孟子乃一理想主义者，故单倡性善说，甚至认为“人皆可以为尧舜”。出发点虽好，但立论已偏。荀子乃一现实主义者，强调“人之性恶，其善者伪也”。此论虽有利于建立制度以抑制人性恶因，但毕竟也属偏颇之论。其实孟子未必不知人性中有恶因，否则他就不会说“人之异于禽兽者几希”；荀子未必不知人性中有善端，否则抑制、剪除恶因岂能实现良治？虽然如此，二子之立论重点不同，为使理论纯粹，故特各执一端，实已违孔子之中道也。

荀子既主性恶，势必强调礼法。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”“立君上，明礼义，为性恶也”。荀子重名分，实则重视个人的权责划分。荀子崇礼的目的并非使人绝欲，只是使人节欲，其经济思想则属市场派，目的在尽量使民致富。由此可知，荀子之政治、经济思想与西方现代思想有其相通处，其超迈时贤也远矣。

但荀子所理想的社会为一道德等差社会，其实质是重平等而轻自由，此与自由主义正好背反。在荀子的理想中，“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。”故可谓在道德面前人人平等。故荀子之说离封建贵族远，而离郡县制、尤其是后世科举制中平民知识分子的诉求近。孔孟反顾，荀子前瞻。荀子欲通过礼治建立一道德理想国，故其当然属于儒家之后劲。

因荀子崇礼，重等级、正名分，故其在理论上势必尊君。与孔子“君臣以义合”，孟子“民贵君轻”论不同，荀子主张“天子者势位至尊，无敌于天下……生民莫不振动服从，以化顺之。”直至天下以天子之是非为是非，天子权威无远弗届。故天下治乱系于天子一人，天子尊荣超迈万民。法家之韩非、李斯皆出荀门，岂曰无凭？法家实为荀学之极端化也。荀子坚持王者必须是圣人、公仆，故应赋予其无上权威，王者若不能为圣人之行，尽公仆之责，则可废可诛。法家则放弃此坚守，置换为只要是王者，自然就一定是圣人，故圣王不再，而专制统治已如铜墙铁壁矣。此局面导源于荀子理论，局面一旦形成，纵使荀子及其门徒高喊“可废可诛”口号，岂可得乎？好在荀子为此死局留下了诉诸革命的手段，但也仅仅如此。

由上可知，荀子虽主性恶论，而其潜台词则是人民性恶、天子性善。自由主义由人性恶预设导出当权者必经选举产生，必受人民监督，荀子之性恶论却导出事实上的君主专制局面，可谓种下的是龙种，收获的是跳蚤。

儒、墨、阴阳诸子多言天命，独荀子力主“天人相分”，故言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。此乃理性态度。但诸子言天命，实有以天命限制君权之意，诚属无可奈何之举。尤其在专制政治下，人民对君主的监督本就不足，君主若连天命也不敬畏，其横暴可知也。故天命是否应验或僭主是否假天命乱政不能成为天命之有无的证据。扩而论之，人的敬畏心从何而来？只能来自对天道、天命即造物者的认可、崇拜。人若无敬畏心，人间岂能建立稳定的秩序？故，天道即便无法证实，人类也必然会虚构其存在。既经虚构而存在，它既是一实在的存在，因为它能对人心进行一定程度的规制也。且以近例言之，唯物主义者否定天道的存在，故与荀子一样力主人定胜天，其结果如何？当今神州，已成霾国也。

后论

后世历代帝王虽阳儒阴法，但其用儒术也非完全装点门面。秦任法而速亡，对后世帝王之心理刺激尤深。西汉宣帝虽“所用多文法吏，以刑名绳下”，但其对太子所说的心里话才是历代帝王之心经：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”霸道者，法家也；王道、德教、用周政者，儒家也。后世主用法家之治者，以曹孟德与诸葛孔明为显例，但二人皆为战时之政治家，非承平时之帝王，形势使之而已。

法家——他们才该向中国人谢罪

儒家之礼治与法家之法治（非现代法制），异名而同质，或曰，强制手段、程度不同而已。礼、法本有广狭两义：狭义之礼为礼仪之形式，广义之礼为典章制度；狭义之法为法律条文，广义之法为治理政策。故“儒表法里”在逻辑上、事实上都不难成立。荀子思想实开中国此后两千年余年之政治常态也。

儒法两家，均言君臣关系，儒法之别，在前者贵民，后者尊君。儒家以民为政治之本，法家以君为政治之本

战国时期，封建宗法式微，诸侯征伐不休，无论侵略战争还是自卫战争，胜负之关键在强国，固君权势必大张不可。法家之崛起，进而成为秦帝国专制政治之意识形态，因有其历史必然性。凡丛林社会，人民无所依赖，其重建，必有赖于强权人物及势力之出现，故尊君实际上成为当时人民之普遍心理。后世之人苦于专制之横暴，因以厌之，但不可脱离中国从封建社会向专制帝国转折期之历史情势凭空发论。

管仲

管子（仲）乃君主独裁论之先导，而后开法家之滥觞。管子之所以尊君，因君主之“令不高不行，不专不听”，故管子认为君主必须操生杀、贫富、贵贱之六大权柄。虽然如此，他又认为君主所处者四：文、武、威、德。故管子虽尊君，又顺民。管子之所以认为君主应该顺民，不是因为人民本身可贵，而是因为不顺民则君令无法行使也。也即，管子之顺民，只是尊君的手段而已。孔子之所以回护管子（微管仲，吾被发左衽矣），大概是因为管子未曾放弃顺民之意。

法家之治与西方近现代之法制名同而实异：表面上看，两者均主张法律面前人人平等，但西方法制，法在王上，法家之治，王在法上，法律只是君主统治之工具而已。故管子谓：“生法者君也”。故法家之治根本上还是人治。但管子同时又主张君主应该守法，这样才能做到无为而治。由此可见管子思想的内在矛盾性：既然君主有杀伐独断之权，谁来迫使其守法？

法家之治与西方近现代之法制之根本不同是因为中国先秦无民治之基础，而西方从中世纪开始逐渐发展出了人民（贵族）限制君权的势力。就历史事实与逻辑两方面观察，应知法治与民治其实互为因果：无民治则法治无从生发，无法治则民治易走极端而陷入“多数人之暴政”。因此，今人不必苛责管子，但今人对法治与民治的关系的认识，当超越古人。今有离民治而论法治先行者，可谓既不知古，也不知今。

虽然，管子之法治思想，犹有可观者。在执法顺序上，管子主张先教导人民，再予以执行，且君主要率先垂范（虽然难以做到）；在执法态度上，管子坚持有法必行、违法必究、执法必严、大公无私、赏罚分明，且不轻易更改法律；在法治社会的形成上，管子借鉴了儒家以吏为师、化民成俗、重视人伦的主张，且以为礼、义、廉、耻为国之“四维”，此为法治离不开道德而行之明证。此与商鞅、韩非截然不同，商韩之法，皆弃礼仪人伦也。

管子的经济思想为“经产”，他既要让人民富裕，又不让人民巨富。管子的经济思想是为其政治思想（君主专制）服务的。为什么要让人民富裕呢？因为“民不足，令乃辱。民苦鞅，令不行”，“夫民必得其所欲，然后听上，听上然后政可善也”，“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏乱，敬上畏乱则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富而乱国常贫。是以善为国者必先富民，然后治之”。为何人民不能太富呢？因为“甚富不可使”，“民富则不可以禄使也”。后世有高倡以法家思想治国者，实无视管子家法，以至于驱民以贫，甚至出现大规模饿死人民、“人相食”之悲剧，其智乎，其愚乎？

荀子之尊君，是为顺民也，管子之顺民，是为尊君也。故尊君之名虽同，而立意操术相反也。虽然，一旦尊君，且无其他权力限制君权，专制之横暴即不可控。由此之故，韩非之流既为荀子之门生，又为管子之私淑弟子也。

通观管子政治、经济思想，一言以蔽之，君主专制也，国家主义也。然因其去古也未远，尚有儒家之温情残留，不似商韩之绝情。

商鞅

商鞅入秦，曾四次游说孝公，首次说“帝道”，第二次说“王道”，第三次说“霸道”，最后一次说“强国术”，孝公始动心，而用商鞅成霸业。可见商鞅是典型的钻营势利之徒，投人主之所好而无所坚持。对此，他是有自知之明的，故自言“亦难以比德于殷周矣”。所以，后世帝王，虽然暗地里用法家思想以行其专制之实，但也知道这一套不能拿到台面上明说。明确扬法而反儒的统治者，其无耻之程度远过于专制帝王，因其连遮羞布也不留也。上既无耻，下必暴戾，千古一理。

韩非

前有慎到倡势、商鞅尚法、申不害言术，至韩非，则集法家理论之大成。韩非学说，以君势为本，以法、术为用。法以治民，术以驭臣也。

法家重视权位，其尊君，非尊君王个人，而是尊君王之权位。因为只有这样，才能造就稳定的强国，法家做的都是强国梦也。管子说：“君之所以为君者，势也”。慎到更说：“贤人而绌（言字旁）于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智不足慕也”。至韩非，则将尊君重势说推至极端。儒家认为，人民遇到横暴君王，有诛杀之权。但韩非认为，“人主虽不肖，臣不敢侵”，所以他反对汤武革命，且批评其为后世之乱源。“故人臣称尧舜之德，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专业于事主者为忠臣”。这就是赤裸裸的奴化思想。后世儒家，高倡“三纲”之说，萧公权骂其为“认贼作父”，堪称中的。

韩非之所以尊君重势无以复加，根本原因在于他继承了乃师荀子的性恶论，而背其师之本旨。荀子虽主性恶，但认为人也可以为善。韩非则认为人不可为善，故在其预想的政治制度里，完全排斥了个人道德的价值，甚至认为私德高尚反而有害于政治统治。“圣人之治国，不恃人之为善也，而用其不得为非也。恃人之为善，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”韩非的人性论的本质是否认人为万物之灵长，而将人等同于禽兽。虽存人之名，不过原子式个人也。

管子虽未立制约君主之法度，但毕竟认为君主当守法。至商韩，干脆取消了此一问题，可谓正中君主下怀的谄媚之臣。

法家之术，纯用阴谋，故法必显明，术必暗运。如果说尊君势为历史的必然，明法度有其历史进步性，则用阴谋则害中国实深。虽然如此，术与势、法又不可分割，原因如次：法家排斥道德，君主既不信民，又何必信臣？君臣既不以义合，则势必相互利用，成一暗相对立之势。故春秋战国时已屡有臣弑君之故事，君若不以术驭臣，则易为臣所制，乃至遭弑。故韩非说：”人主之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君非骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥（占见）其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世之所以有劫君弑主也。“

为避免人主受臣所制，韩非为君主作想可谓巴心巴肝，故有六微、七术、八奸、十过诸论进呈。法家治术，遂成一绞肉机也。

韩非认为，法家之治容易维持政治稳定。施行法家之治，君主不必有尧舜之才，中人之资即可，但按诸商韩之论，法家之君主必有上帝烛照万物之智，否则既受人民轻慢、臣下操弄也。韩非讥讽儒家的圣君理想不现实，法家对君主的期待难道不是空想？历史上纯任法以行的秦朝，不过二世而亡，岂不已充分说明问题？

柏拉图本有哲学王理想，但后来悟道此想是空，故旋主法治政体，此后几经演化，终成立宪政治之源泉。商韩偏执一端，势难持久。

始作俑者，其能寿乎？法家思想之重要代表人物，如商鞅、韩非、李斯，谁能寿终正寝？反人性之妖魔道，必为人灭，可知也。商鞅、韩非，造刻薄寡情之邪说，贻害后世无穷，实为千古之罪人

道、法两家均认为理想的政治乃无为而治，故有法家生于黄老之说。但两家之无为理想根本不同：老子以放任致无为，内含民主思想，法家以专制致无为，其无为可等同于阴损至极。道、法之别，在于前者”为我“，后者”尊君“也

后论

法家之尊君与任法两端实有不可调和之矛盾：君权至高，则法律只是奴仆，君主岂可一味任法？君主收受了法家尊君宏论，自感合法性仍显不足，故只能缘儒以饰法，故儒家之登场，乃逻辑之必然。有论者认为，秦以后，法家势力也渐趋衰微，此乃书生论政之典型。法家若有衰微，衰微者只是其形式（论著不多），而非其实质。法家思想既已在实践中落地生根，又何须典籍浩繁？

墨家——思想深度受制于眼界

墨子

墨子的一切思想，皆与其平民出身有关。乱离时代，百姓受罪最多，故墨子主兼爱、交利、尚同、尚俭、非攻，希望天道、鬼神护佑苍生。墨子与英国边沁相似，乃一功利主义思想家，其功利思想实源于其阶级出身，盖平民多言利也。

墨子乃一平民化之孔子。孔子雍容，墨子急切。墨子思想中所含有违人性部分，终被历史淘汰，其与孔子相近部分，则借儒家以长存。孟、荀辟墨，皆多过激而不切实，或因其所属阶级不同也欤？

墨子之兼爱，实出于孔子之仁爱，所不同者有二：一，孔之仁爱，从宗法社会的现实出发，故为等差之爱，即由近及远之爱，墨之兼爱，舍等差而直指万民。二，孔之仁爱，发乎本心本性，墨之兼爱，从人性恶出发，欲以功利效果矫正人性之恶，乃所谓诱民相爱。要言之，儒家之仁爱易于实行，墨家之兼爱陈义过高，难以服众。

墨子“尚俭”，且开俭之三义：节用、节葬、非乐。此最为儒家痛恨。俭能养德，墨子之尚俭也与当时上层奢靡、底层艰辛直接相关，但墨子俭仆过头，以至于其理想社会实为一无享乐之乏味社会。抛开当时的社会情势，而以人类社会发展的长程眼光视之，则墨子之尚俭观实在浅陋。其因如次：一，人类本性中有不断提高物质生活之诉求，人类也有重享乐之天性，过度俭仆，是反人性的。故庄子对墨子之尚俭观的评价是“以此教人，恐不爱人。以此自行，固不爱己”，此评可谓入木三分。二，墨子不知道，随着生产力的不断提高，商品可以极大丰富，故到资本主义时代，各种商品莫不在总体上供大于求。墨子以静止的观点看待地球资源与经济发展，故只言节用，不言开源，实乃缺乏前瞻眼光。三，儒家注重葬礼与音乐，实出于教化人心之考虑，此乃当时治道之关键，岂可如墨子所言无用？

总而言之，墨子乃一未超出其阶级规定性的思想家，其情可悯，其行可佩，其思终不能深远也。后世言政治思想者，能不戒乎？

后论

墨学至秦朝而亡，其亡之主因在形势变迁而墨学不愿与世俯仰，所谓“墨守成规”是也。始皇一统天下，墨子尚同、非攻之说遂失其针对性。始皇铺张豪奢，墨子尚俭之说遂不能再重视听。始皇荡平六国贵族，朝中多有出身平民之大臣，故尚贤（贤否之定义有别）说已成现实。又，始皇痴迷神仙方术，以求长生不老，故迷信盛行，墨子天志、明鬼说则太过简陋，不能引起始皇之兴趣。故墨学之亡，势所必然也。

道家——老庄是一味什么药

儒、墨、道三家，一个比一个比赛崇古：儒崇周，墨崇夏商，道家则崇原始初开时代，此种厚古薄今之思想传统，实乃中国文化早熟之表征。犹如老人，乐于在回顾往昔中打发余生，而无意眺望前路也。证之历史，儒家理想已不甚现实，墨家更不现实，至于道家，最不现实也。

儒、墨、道三家，均有爱人之心，但都程度不同的不愿意面对现实社会之变迁，遂生生将现实政治的话语权与建构权让于直面现实之法家，此乃中国历史之大悲剧。

老子

老子守弱、谦下、宽容、知足、见微，消极其表，积极其里。故，“夫唯不争，故天下莫能与之争“。读老而不见此，不可谓会读书。老子为政治思想家，也因于此。

老子之无为，从积极方面讲，可与自由主义之”有限政府“相通；从消极方面讲，其小国寡民理想，欲使天下重返混沌，乃反文明之论，绝不可能成为现实。

庄子

后世常以老、庄连称并举，其实老、庄之间又有大不同：老子之不争是为了争，无为是为了为，而庄子真心不想争与为；老子属”有限政府“派，庄子则是典型的无政府主义派。问题在于，人类社会只要进入文明状态，何曾一日而无政府？故庄子思想为人生哲学则可，以政治哲学论，则几乎可以忽略也。

庄子学说与自由主义的心理基础不同：自由主义者对人性是悲观的，但也非绝对的悲观，故既主张限制政府权力，又力图建立一个保障个人自由的政府；庄子对人性乐观，竟然认为无时无处不能自由逍遥，故蔑视一切政府组织之存在。

老庄之价值，在于高扬个人自由而轻国家社会，然老庄之个人自由，乃属消极自由，此种消极自由端赖何种制度保障之？若无制度保障，此种自由实乃奴隶之自由，非真自由也。庄子自比曳尾泥涂之龟，但人毕竟不是龟蛇，真要行进在泥涂，几人能享受其中的自由感？消极自由若不依积极自由而获致，则消极自由不过自欺欺人之谈。

老子理智，庄子浪漫。老子精纯，庄子驳杂。故老子启哲人思辨，庄子助文人飞扬。且以佛教喻老、庄之别：老子乃救人救世之大乘宗主，庄子乃自救自得之小乘宗主。老、庄是中国人的药，少吃则为补药，多吃则为泻药；中正刚健者吃则为养生药，阴损贪婪者吃则为毒药。

后论

汉初意识形态为黄老，势所必然也。当其时也，天下受暴秦祸害已久，民生凋敝，十室九空，新朝建立，只能先休养生息，故老庄思想终被改造为黄老南面之术。但当帝国威势日盛，以清净无为为旨的黄老思想必为有为之君主抛弃，故武帝要“罢黜百家，独尊儒术”。虽称百家，其现实针对性则主要指向黄老。汉号称以孝治天下，武帝反父祖之道而用之，可谓孝乎？

杂家——表面驳杂而实有偏重

吕氏春秋

先秦时代，秦国内部最大的反对派实为嬴政之仲父吕不韦。吕不韦召集门客撰《吕氏春秋》，反秦国之意识形态——法家。虽以杂家面目出之，其根本还在儒家。《吕氏春秋》倡儒家，剪裁道、墨，独不言商韩，作为反书，用意甚显。该书已有“天下非一人之天下也，天下之天下也”之论，足证儒家之革命性。由此之故，其在汉代已产生广泛影响。

淮南子

秦用法家，吕不韦以儒家反之，汉武用儒家，“内多欲而外施仁义”，淮南王刘安召集门客撰《淮南鸿烈》反。《淮南鸿烈》也以杂家面目出之，根本则在黄老。书云：“古之立帝王者，非以奉养其欲者。圣人践位者，非以逸乐其身也。”此言与《吕氏春秋》之论调何其相似，足证道家之革命性。